The Paramita of Prajñā - with Mitra Karl Brunnhölzl - Nalandabodhi International

The Paramita of Prajñā — with Mitra Karl Brunnhölzl

Our heartfelt gratitude to Nalandabodhi Canada for permission to share this extraordinary paramita of the month series here. The series ends with this clear and accessible teaching from Mitra Karl Brunnhölzl, accompanied by the French translation as it originally appeared.  Warmest thanks to all our Mitras for their wisdom and inspiration throughout this series!


Prajñā does not refer to passive knowledge, such as knowing stuff on Wikipedia or knowing how to get from Vancouver to Halifax. Prajñā is the active inquisitiveness of our mind, its basic curiosity of wanting to find out how things really are. If we look at the Buddha’s own career, this is exactly how he started. He did not start with the answers or by following some religion, tradition, or code of behaviour. He started with questions. As Prince Siddhārtha he lived in his sheltered existence in the palace of his parents, who wished to protect him from the bad world (as most parents do). However, eventually he got out with his charioteer and saw things he had never seen before, such as an old person. He asked his charioteer, “What is that?” “This is an old person.” “Does this happen to everyone?” “Yes, even to you.” The same exchange took place when Siddhārtha saw a dying person and a sick person. When he finally saw a meditator under a tree, the charioteer explained, “This guy tries to overcome all the problems that you saw before.” Every time, Siddhārtha realized, “I do not really know what is going on here,” so he tried to find out, which is now known as the Buddhist path.

This is the hallmark of what the Buddha taught–trying to find out what is really going on in every moment, what is going on in our mind, what is going on in our environment, and what is going on with other people. In this way, prajñā means basic intelligence in its original sense–deep insight and the ability to precisely distinguish things.

Often we think that knowledge, insight, or wisdom means to come up with all the right answers, but prajñā is more like asking all the right questions. Often the question is the answer, or much better than any answer. Often one answer just produces ten new questions and trying to get all the right answers down may simply create more reference points in our mind and thus more rigidity and problems. We may think, “Now I understand this really well,” but this often just means to expand the territory of our planet Ego because “I know,” “I got it.” We simply add one more item to our collection of things that we think we “know” and thus own. That is why Zen talks about “Don’t-know mind.” Of course this does not mean to simply be stupid, but to let go of trying to own anything, let go of “our” knowledge, and let go of “our” achievements. If we really have certain insights and achievements, we will not lose them anyway, but if we hold on to them and become puffed up, they turn into a problem.

Iconographically prajñāpāramitā is represented as a female deity. She is yellow in colour, sits in a cross-legged position, and has four arms. Her upper left hand holds a text, her upper right hand raises a flaming sword, and her two lower hands are in the gesture of meditation. Respectively, these represent the three types of prajñā: knowledge through study, cutting through and illuminating delusion, and direct insight into the true nature of all phenomena (also called the prajñās resulting from study, reflection, and meditation). They represent the progression from conceptual and coarse forms of prajñā to its most subtle and nonconceptual form.

As the basic inquisitiveness and curiosity of our mind, prajñā is both precise and playful at the same time, which is symbolized by the double-bladed and extremely sharp sword. Such a sword needs to be handled with great care, and may even seem somewhat threatening. Prajñā is indeed threatening to our ego and to our cherished belief systems since it undermines our very notion of reality and the reference points upon which we build our world. Prajñā questions everything that we are and think (or what we think we are), everything that we perceive, and everything that we value. Since this sword cuts both ways, it not only serves to slice up our very solid-looking objective reality, but it also cuts through the subjective experiencer of such a reality. In this way, it is also that which makes us see through our own ego trips and self-inflation, through which we continuously fool ourselves about ourselves. Prajñā means being found out by ourselves, which first of all requires taking an honest look at the games we play.

Therefore, prajñā becomes even more important as we progress along the path because our ego trips just become more sophisticated. Thus, prajñā cuts not only through delusion, but also through any tricky attempts by our ego to take credit for being a good Buddhist, being on the path of a bodhisattva, or having attained something. First, when we are not spiritual, our ego just thinks, “I’m pretty good.” But then our ego starts to think, “Now I’m also spiritual! Now I’m on the path! Now I’m a Buddhist! Now I can realize emptiness and attain all those buddha qualities!” Whenever we go off the track and whenever the balloon of our ego-inflation becomes too big, prajñā simply pops the balloon and brings us back to where we are. We could say that prajñā is a means to sober up, while we usually enjoy being intoxicated by our ignorance and our ego trips.

Our ignorance is of two types. The passive type refers to not knowing something and then googling it, but there is also an active part to ignorance, which means that we do not want to see or know, even if we could. In particular, we often do not want to know what is going on in our own mind. As someone recently said, “My mind is like a bad neighbourhood, I usually avoid going there alone.” That is our ignorance actively avoiding our own mind, avoiding other people, difficult situations, and so on. Prajñā functions as the direct antidote to these active tendencies of our ignorance, which do not want us to look too closely at ourselves and what we do. In particular, any colourful fancies of personalized spiritual attainments must be seen through and recognized to be as groundless as everything else. This spotlight quality of prajñā is symbolized by the flames on the sword illuminating our blind spots.

Thus, prajñā entails both an illuminating quality and a sense of courage to face whatever is going on in our own mind and in any situation. Therefore, we need some courage to really hold the sword of prajñā, wield it skilfully, and shine its light everywhere.

To let prajñā unfold in a natural way means to give our basic inquisitiveness more space for its natural acute freshness and to start its own process of inquiry rather than following the beaten track. The teachings on prajñāpāramitā are a clear message not to restrict prajñā to merely rearranging or expanding our web of dualistic categories.

On the positive side of prajñā destroying or undermining everything that we know and that we need to give up all our concepts, the whole point is to arrive at a state of mind in which we do not cling. Maybe just for a split second we do not really try to achieve anything or to avoid anything. At that point we do not think, “So what now?” We need to look at that very state of mind in which we do not hold on to anything, in which we have no agenda at all, and then see what it is like. Emptiness is not about some thing called “emptiness” that we have to realize, but it is about letting go of everything that prevents us from realizing what the true nature of our mind actually is. The nature of the mind is something extremely simple and extremely close. This is the problem because we do not like simple things. We always like sophisticated things, the more sophisticated the better. That is why we create all our preconceived ideas and reference points, our values and belief systems.

In more technical terms, the scriptures distinguish four types or aspects of prajñāpāramitā–natural prajñāpāramitā, scriptural prajñāpāramitā, prajñāpāramitā as the path, and fruitional prajñāpāramitā. In brief, natural prajñāpāramitā is nondual wisdom, which is the same as the fruition–buddhahood. All texts on prajñāpāramitā and the path that leads to the fruition are also labelled as “prajñāpāramitā” because of their being connected to mind’s natural wisdom and its full manifestation.

According to the Eighth Karmapa’s commentary on the prajñāpāramitā sutras, natural prajñāpāramitā is defined as “suchness, which is never something other and bears the name ‘wisdom that lacks the duality of subject and object.'” That means there are two aspects of natural prajñāpāramitā. It is the true nature of all phenomena, but not just as an object. It is also that which perceives this nature–the nonconceptual nondual wisdom in which there is no separation between perceiver and perceived. When this nature is obscured, it is given the name “tathāgata heart.” Thus, the Karmapa says that buddha nature and natural prajñāpāramitā are the same.

Once this natural wisdom or buddha nature has become free from all its obscurations, it is called fruitional prajñāpāramitā–the wisdom of a buddha that is inseparable from the dharmakāya. In other words, this nondual wisdom already exists in all sentient beings as the natural prajñāpāramitā and is merely uncovered on the path.

The scriptural prajñāpāramitā, which teaches all this, is “mind appearing as words and letters suitable to be observed in a student’s dualistic consciousness.” This means that the prajñāpāramitā sutras and their commentaries are not said to be matter, such as ink and paper, but what appears as seemingly external texts under the influence of a buddha or great bodhisattva in the minds of disciples who still have dualistic appearances.

Prajñāpāramitā as the path is “the prajñā that arises as nonconceptual wisdom when resting in meditative equipoise.” Strictly speaking, this only happens from the first bodhisattvabhumi onward but in a wider sense it includes any insight, even a glimpse, into the nature of phenomena from the very start of the path. Of course in the beginning that wisdom or insight is still conceptual. Though it is not yet the pāramitā of prajñā, it is like baby prajñā, which has to grow up.

Let me conclude with a famous verse on prajñāpāramitā, attributed to Rāhulabhadra:
Prajñāpāramitā, beyond speech, thought, and expression,

Unborn and unceasing, the very nature of space,

The sphere of personally experienced wisdom,

Mother of the victors of the three times, I pay homage to You.




Nous terminons cette extraordinaire série d’enseignements intitulée “La paramita du mois” par un enseignement clair et accessible de mitra Karl Brunnhölzl.

Nous exprimons nos plus chaleureux remerciements à tous nos mitras pour leurs mots emplis de sagesse et de sincérité.


La paramita de la prajñā

La prajñā ne se rapporte pas à un savoir passif, comme le fait de glaner des connaissances sur Wikipédia ou de savoir comment se rendre de Vancouver à Halifax. La prajñā est l’aspect actif et inquisiteur de l’esprit, la curiosité fondamentale de l’esprit qui désire trouver comment les choses sont réellement. Si l’on examine le cheminement du Bouddha lui-même, on voit que c’est exactement de cette façon qu’il a commencé. Il n’a pas commencé par des réponses ou en s’engageant dans une quelconque religion ou tradition ou un certain code de conduite. Il a commencé par se poser des questions. À titre de prince Siddhārtha, il vivait à l’abri dans le palais de ses parents, qui souhaitaient le protéger contre les affres de la vie (comme la plupart des parents font). Cependant, il a fini par sortir du palais avec son conducteur de char et il a vu des choses qu’il n’avait jamais vues auparavant, comme une personne âgée. Il a demandé à son conducteur : « Qu’est-ce cela ? » « C’est une personne âgée. » « Est-ce que la vieillesse touche tout le monde ? » « Oui, toi y compris. » Ils ont eu le même échange lorsque Siddhārtha a vu une personne mourante et une personne malade. Quand ils sont arrivés devant un méditant sous un arbre, son conducteur lui a expliqué ce qu’il en était : « Cette personne essaie de surmonter tous les problèmes dont tu as été témoin précédemment. » Chaque fois, Siddhārtha se disait : « Je ne sais vraiment pas ce qu’il se passe ici. » Alors, il a essayé de découvrir ce qu’il en était, et c’est ce que l’on nomme aujourd’hui la voie bouddhiste.

Voilà essentiellement ce que le Bouddha a enseigné : essayer de découvrir ce qui se passe vraiment à tout instant, ce qui se passe dans notre esprit, ce qui se passe dans notre environnement et ce qui se passe chez les autres. Ainsi, on définit la prajñācomme étant l’intelligence fondamentale, prise dans son sens originel, c’est-à-dire la connaissance profonde et la capacité de distinguer les choses avec précision.

Souvent, nous pensons que le savoir, la connaissance ou la sagesse veut dire trouver toutes les bonnes réponses, mais, avec la prajñā, il s’agit plutôt de poser les bonnes questions. Souvent, la question est la réponse, des fois bien meilleure que n’importe quelle réponse. Souvent, une seule réponse peut soulever dix nouvelles questions et le fait d’essayer d’obtenir toutes les bonnes réponses peut tout simplement créer davantage de points de référence dans notre esprit et amener de la rigidité et des problèmes. Nous pouvons nous dire : « Maintenant, je comprends tout ça vraiment bien », mais, par là, nous ne faisons qu’accroître davantage le territoire de notre planète Ego, en disant « Je le sais », « J‘ai compris ». On ne fait qu’ajouter un élément de plus à notre collection de choses que nous croyons « savoir » et ainsi faire nôtre. C’est pourquoi les maîtres Zen parlent d’« esprit-qui-ne-sait-pas ». Bien sûr, cela ne veut pas dire être tout simplement stupides, mais plutôt cesser notre saisie, laisser tomber « nos » connaissances et abandonner « nos » réalisations. Si nous avons réellement acquis certaines connaissances et réalisé certaines choses, nous ne les perdrons pas de toute manière, mais si nous nous y accrochons et devenons gonflés d’orgueil, celles-ci deviendront problématiques.

Dans l’iconographie bouddhiste, la prajñāpāramitā est représentée par une déité féminine. Elle est de couleur jaune, est assise les jambes croisées et possède quatre bras. Sa main gauche supérieure tient un texte, sa main droite supérieure brandit une épée en flammes et ses deux mains inférieures sont dans la posture de méditation. Ainsi, ses mains représentent respectivement les trois types de prajñā : le savoir par l’étude, la destruction des apparentes illusions et la connaissance directe de la nature véritable de tous les phénomènes (ou les prajñās découlant de l’étude, de la réflexion ou de la méditation). Elles représentent une progression qui va des formes conceptuelles et grossières de la prajñā à sa forme la plus subtile et non conceptuelle.

En raison de l’aspect inquisiteur et curieux de l’esprit, la prajñā est à la fois précise et enjouée, ce qui est symbolisé par l’épée à double tranchant extrêmement acérée. Une telle épée doit être manipulée avec beaucoup de soin et peut même sembler quelque peu menaçante. En effet, la prajñā menace notre ego et nos systèmes de croyances bien aimés, puisqu’elle s’attaque à notre notion même de la réalité et aux points de référence sur lesquels nous bâtissons notre monde. La prajñā met en doute tout ce que nous sommes et ce que nous pensons (ou ce que nous croyons être), ainsi que toutes nos perceptions et tout notre système de valeurs. Puisque cette épée est à double tranchant, elle ne sert pas uniquement à trancher notre réalité objective qui paraît très solide, mais aussi le sujet qui perçoit une telle réalité. De cette manière, cela nous permet également de voir à travers notre propre ego et notre propre vanité, ce avec quoi nous nous dupons nous-mêmes continuellement. La prajñā permet de nous découvrir, ce qui, en premier lieu, exige que nous posions un regard honnête sur les jeux que nous jouons.

Par conséquent, la prajñā devient d’autant plus importante que nous avançons sur la voie, parce que notre égocentrisme devient de plus en plus sophistiqué. Ainsi, la prajñā ne fait pas qu’éliminer notre confusion, mais aussi les tentatives astucieuses de notre ego de s’enorgueillir d’être un bon bouddhiste, d’être sur la voie des bodhisattvas ou d’avoir atteint quelque chose. En premier lieu, quand on n’est pas sur la voie spirituelle, l’ego se dit simplement « Je suis pas mal bon ». Toutefois, une fois sur la voie, l’ego commence à se dire : « Là, je suis aussi quelqu’un de spirituel ! Maintenant, je suis sur la voie ! Là, je suis bouddhiste ! Maintenant, je peux réaliser la vacuité et acquérir toutes les qualités d’un bouddha ! » Chaque fois que nous dévions et que le ballon de notre ego devient trop gros, la prajñā le crève et nous ramène là où nous sommes. On pourrait dire que la prajñā est un moyen de se dégriser, alors que nous aimons habituellement l’intoxication que nous offrent n otre ignorance et notre égocentrisme.

Notre ignorance se manifeste sous deux aspects. Le premier, c’est l’ignorance passive, c’est-à-dire ne pas savoir quelque chose puis aller sur Google pour savoir ce que c’est. Le deuxième aspect est l’ignorance active, c’est-à-dire le fait que nous ne voulons pas voir ou savoir, même si nous le pouvions. En particulier, nous ne voulons surtout pas savoir ce qui se passe dans notre propre esprit. Comme quelqu’un l’a exprimé récemment : « Mon esprit est comme les bas quartiers : j’évite habituellement d’y aller seul. » Cela est l’ignorance active par laquelle on évite son propre esprit, les gens, les situations difficiles, et ainsi de suite. La prajñā fonctionne comme l’antidote direct à ces tendances actives de notre ignorance, qui fait que nous ne voulons pas nous regarder de trop près ni regarder ce que nous faisons. En particulier, nous devons découvrir et reconnaître que tous les fantasmes colorés des réalisations spirituelles individuelles sont sans fondement comme tout le reste. Cette lumineuse qualité de la prajñā est symbolisée par les flammes de l’épée qui éclairent nos points aveugles.

Ainsi, la prajñā comporte une qualité lumineuse et un sentiment de courage permettant de faire face à tout ce qui se passe dans notre esprit et en toute situation. Par conséquent, nous avons besoin de courage pour réellement tenir l’épée de la prajñā, la manier avec habileté et faire resplendir sa lumière en tous lieux.

Déployer la prajñā de manière naturelle veut dire donner plus d’espace à l’aspect inquisiteur fondamental de notre esprit, afin que celui-ci puisse retrouver sa fraîcheur naturelle et commencer son propre processus inquisiteur au lieu de suivre les sentiers battus. Dans les enseignements sur la prajñāpāramitā, le message est clair : il ne faut pas restreindre la prajñā à la simple réorganisation ou à la simple augmentation de nos nombreuses catégories dualistes.

En regardant l’aspect positif de la prajñā qui est de détruire ou de saper tout ce que nous savons et de nous aider à renoncer à tous nos concepts, ici, nous arrivons à un état d’esprit où nous n’avons plus besoin de nous accrocher. Ne serait-ce que pour l’espace d’un moment, nous n’essayons plus de réaliser quelque chose ni d’éviter quelque chose. À ce moment-là, nous ne nous disons pas : « Puis, et après ? » Nous devons examiner cet état d’esprit dans lequel nous ne nous accrochons à rien, où nous n’avons aucun programme, puis voir ce qu’il en est. La vacuité, ce n’est pas la réalisation de quelque chose appelée « vacuité », mais l’abandon de tout ce qui nous empêche de réaliser ce qu’est la nature véritable de notre esprit. La nature de l’esprit est quelque chose d’extrêmement simple et d’extrêmement près. Le problème est que nous n’aimons pas les choses simples. Nous préférons toujours les choses sophistiquées ; nous pensons que plus c’est sophistiqué, mieux c’est. C’est pourquoi nous nous créons toutes ces idées préconçues, nos points de référence, nos systèmes de valeurs et de croyances.

D’un point de vue technique, les textes bouddhistes parlent de quatre types ou aspects distincts de prajñāpāramitā : la prajñāpāramitā naturelle, la prajñāpāramitā scripturale, la prajñāpāramitā en tant que voie et la prajñāpāramitā du fruit. En bref, la prajñāpāramitā naturelle est la sagesse non duelle, qui est identique à la fructification, c’est-à-dire la bouddhéité. Tous les textes portant sur la prajñāpāramitā et la voie de la fructification sont aussi appelés prajñāpāramitā, puisqu’ils sont liés à la sagesse naturelle de l’esprit et à sa pleine manifestation.

Selon le commentaire du Huitième Karmapa sur les sutras de la prajñāpāramitā, on définit la prajñāpāramitā naturelle en tant qu’« ainsité, qui n’est jamais quelque chose d’autre et porte le nom de “sagesse qui est sans la dualité du sujet percevant et de l’objet perçu” ». Cela veut dire que la prajñāpāramitā naturelle a deux aspects. C’est la nature véritable de tous les phénomènes, mais elle n’est pas considérée uniquement en tant qu’objet perçu. C’est aussi ce qui perçoit cette nature, c’est-à-dire la sagesse non duelle et non conceptuelle en laquelle il n’y a pas de séparation entre le percevant et le perçu. Quand cette nature est obscurcie, on l’appelle le « tathāgatagarbha ». Ainsi, le Karmapa dit que la nature de bouddha et la prajñāpāramitā naturelle sont une même chose.

Une fois que cette sagesse naturelle ou cette nature de bouddha est libérée de tous ses obscurcissements, on l’appelle la  prajñāpāramitā du fruit, soit la sagesse d’un bouddha qui est inséparable du dharmakāya. En d’autres termes, cette sagesse non duelle existe déjà chez tous les êtres sensibles en tant que prajñāpāramitā naturelle, et la voie ne sert qu’à la découvrir.

La prajñāpāramitā scripturale, qui enseigne tout cela, est « l’esprit qui apparaît sous forme de mots et de lettres pouvant être observés par la conscience dualiste de l’étudiant ». Cela veut dire que les sutras de la prajñāpāramitā et leurs commentaires ne sont pas considérés comme de la matière, comme de l’encre et du papier ; c’est quelque chose qui, sous l’influence d’un bouddha ou d’un grand bodhisattva, apparaît comme des textes apparemment externes à l’esprit des disciples qui perçoivent encore des apparences dualistes.

La prajñāpāramitā en tant que voie est « la prajñā qui surgit sous forme de sagesse non conceptuelle lorsqu’on est en stabilité méditative ». À strictement parler, cela se produit uniquement à partir du premier bhumi des bodhisattvas, mais, de manière générale, cela inclut tout aperçu, même momentané, de la nature des phénomènes dès le tout début du cheminement sur la voie. Bien sûr, au début, cette sagesse ou compréhension profonde est encore conceptuelle. Même si ce n’est pas encore la pāramitā de la prajñā, c’est comme un bébé prajñā, qui a besoin de grandir.

Permettez-moi de conclure avec un verset célèbre sur la prajñāpāramitā, que l’on attribue à Rāhulabhadra :
Ô Prajñāpāramitā, qui êtes au-delà de la parole, de la pensée et de l’expression,

Qui êtes non née et sans cessation, la nature même de l’espace,

Sphère de sagesse intime,

Mère des Victorieux des Trois Temps, je vous rends hommage.



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